التداول الحداثي لنظرية المقاصد دراسة نقدية (2)
تُعَد هذه الحلقة امتداداً للحلقة
الأولى التي كشف فيها الباحث عن بعض الإشكاليات المنهجية في النظرة المقاصدية لدى
الخطاب الحداثي. في الحلقة الثانية يستمر الباحث في التحليل المنهجي لتلك النظرة،
ويقدم مزيداً من الفحص المعرفي لها.
الأمر الثالث: الانتقاء
البنائي: فالخطاب الحداثي حين أراد الاعتماد على
نظرته المقاصدية وأخذ يبحث عن المستند الذي تتأسس عليه تلك المشروعية، انتقى نوعاً
من النصوص الشرعية التي يظهر فيها مراعاة المصالح بشكل ظاهر، مثل قوله صلى الله
عليه وسلم: «لولا أن قومكِ حديثوا عهد بكفر لهمدت الكعبة ولبنيتها على قواعد
إبراهيم»[1]، وسحب حكمها على جميع
الشريعة، وتوصل من خلالها إلى أنه إذا تعارضت المصلحة مع الأحكام الشرعية القطعية
والنص الشرعي القعطي أيضاً في دلالته، فإن المقدَّم هو المصلحة بلا ريب.
وكذلك انتقى بعضَ العلماء
ممن ظن أنه يقول بقوله كـ (الطوفي والشاطبي) وأخذ يبرزهم على أنهم الذين أتوا
بحقيقةِ ما جاءت به الشريعة، وأنهم هم الذين فهموا الشريعة حق الفهم دون غيرهم من
علماء الإسلام.
وهذه المنهجية متنافية مع
المنهجية العلمية الصادقة، وهي عادةً ما توقِع في الإحراج المعرفي؛ فإنا لو أخذنا
بمنطق الخطاب الحداثي، فإنه يمكن أن نتوصل إلى نتائج مناقضة لما توصلوا إليه؛
فبناءً على الانتقاء يمكن أن يتم التوصل إلى أن الشريعة لم تراع المصلحة ولم تلتفت
إليهـا، وأنها تُلزِم النـاس لمجرد الإلـزام فقـط لا لشيء آخر، ومن النصوص التي
يمكن أن تورَد لتأكيد هذا الرأي، قوله - تعالى -: {لا
يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء:
23]، وقوله - تعالى -: {فَعَّالٌ لِّـمَا
يُرِيدُ} [البروج: 61] وقوله - تعالى -: {وَاللَّهُ
يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِـحُكْمِهِ وَهُوَ سَرِيعُ الْـحِسَابِ}
[الرعد: 41].
وهذا القول وإن كان خطأً
بلا شك إلا أن المنطق الانتقائي الذي مارسه الخطاب الحداثي يقتضيه ويؤدي إليه
ويفتح الباب أمامه على مصراعيه.
وقد حذَّر القرآن نفسُه
من الانتقائية في الاستدلال وبيَّن أنها من أخلاق الظالمين الذين لا يريدون الوصول
للحقيقة؛ حيث يقول الله - تعالى -: {أَفَتُؤْمِنُونَ
بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَن يَفْعَلُ ذَلِكَ
مِنكُمْ إلاَّ خِزْيٌ فِي الْـحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ
يُرَدُّونَ إلَى أَشَدِّ الْعَذَابِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}
[البقرة: 85]. فالإيمان بالنصوص الشرعية وبما تضمنته من دلائل وأحكام ومبادئ لا
يتحقق مع الأخذ ببعضها دون بعض.
وبيَّن القرآن أيضاً أن
من صفات المنافقين أنهم لا يحتكمون إلى النصوص الشرعية إلا إن ظنوا أنهم سيجدون
فيها ما يريدونه وما يحقق لهم مصالحهم فقط؛ حيث يقول الله - تعالى -: {وَيَقُولُونَ
آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالرَّسُولِ وَأَطَعْنَا ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِّنْهُم
مِّنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُوْلَئِكَ بِالْـمُؤْمِنِينَ 47 وَإذَا دُعُوا إلَى
اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إذَا فَرِيقٌ مِّنْهُم مُّعْرِضُونَ 48
وَإن يَكُن لَّهُمُ الْـحَقُّ يَأْتُوا إلَيْهِ مُذْعِنِينَ}
[النور: 47 - 49].
وقد حذر عدد من العلماء
في القديم والحديث من العملية الانتقائية مع النصوص، ومن هؤلاء ابن حزم حيث يقول:
«فلا تأخذ بعض الكلام دون بعض فتفسد المعارف، وأحذرك من شعب قوم في هذا المكان إن
ناظروا أطبقوا على آية واحدة أو حديث واحد، وهذا سقوط جديد وجهل مفرط»[2].
والمنهجية العلمية تأبى
هذا كلَّه، وتوجب على الباحث عن الحقيقة أن يجمع كل ما يتعلق بالقضية التي يريد
دراستها وتحليلها، ويراعي كل ما ورد فيها من أدلة، حتى يصل إلى النتيجة المطلوبة
بشكل صحيح وواضح.
الأمر الرابع: الاختلال في
البدائل: فالخطاب الحداثي حين ذهب إلى افتراض
التعارض بين المصلحة والنص الشرعي أو إلى فقدان التشريعات التفصيلة لقيمتها لم
يأتِ بمثال واحد سالم من المعارضات، فكل ما ذكره من بدائل وحدده من مصالح وحَكَمَ
بتقدميها على النص الشرعي يَرِد عليه من الاعتراضات والتساؤلات شيئ كثير، فضلاً عن
أن الطريقة التي سلكها في تحديد ما يراه من مصالح لم تكن مبنية على أسس علمية
صحيحة، وليست قائمة على المقارنات المستوعبة التي تراعي جميع الملابسات المحيطة
بالقضية وبالحكم الشرعي، وهي مع ذلك تتصف بضيق الأفق في تحليل الواقع والممارسات
الإنسانية.
وقد قام عدد من الباحثين
باستعراض أمثلة كثيرة من الأحكام التي دعا الخطاب الحداثي إلى إلغائها بناءً على
أنها معارِضة للمصلحة التي توجبها الحالة الاجتماعية في العصر الحاضر: كالصوم في
رمضان، وكأنصبة الزكاة، وحجاب المرأة، وإقامة الحدود، وبيَّنوا كيف أن كل هذه
الأحكام لا تتنافى مع المصلحة؛ وإنما تحققها على أكمل وجه، وكشفوا عن مقدار
الاختلال في البدائل التي قدمها الحداثيون عن تلك الأحكام، وأبانوا عن الإشكاليات
العميقة التي تعترض طريق ما قدموا.
ولو قمنا باستعراض مثال
واحد وهو «حد السرقة» فإنَّا نجد أن دعوة الخطاب الحداثي لاستبداله بالسجن لأنه
يحقق المصلحة منه غير صحيحة؛ لأنَّا نجد في قطع يد السارق مصالح كبرى تحقق للمجتمع
فوائد عظيمة لا يحققها السجن؛ فإن مجرد الإعلان عن إقرار عقوبة القطع يؤدي إلى زجر
عدد كبير من السراق بخلاف ما لو أعلن عن عقوبة السجن فقط، وكذلك فإن عقوبة القطع
إراحة للمجتمع من تكاليف حراستهم وإطعامهم ودوائهم في السجن، ثم إن قطع يد السارق
فيه تعطيل لجزء منه أما حبس السراق لسنوات ففيه تعطيل لمنافع أكثر مما لو قطعت
يده، يضاف إلى ذلك أن السجن يشكل في كثير من الأحيان مدرسة ممتازة لتعليم الإجرام
والفساد[3].
الأمر الخامس: المناقضة
لجوهرية الدين: فالنظرة المقاصدية التي اعتمدها الخطاب
الحداثي تؤدي بالضرورة إلى إزالة مرجيعة الشريعة في الحياة؛ فبدل أن تكون الشريعة
هي الحاكمة على حياة الناس تكون تابعة لها في مصالحا، فتتغير أحكامها بتغيُّر
مصالح الناس وتتبدل بتبدُّلها، وهذا الحال متنافٍ بصورة قاطعة مع حقيقة الدين
ومتناقض مع هدفه الأصلي، فإن الحقيقة الكبرى التي يقوم عليها الدين وتتأسس عليها
فكرة التدين هي تنظيم حياة الإنسان وضبط تصرفاته، فالأديان كلها - حتى الوضعية
منها - تنخرط في هذا الهدف؛ بحيث يكون الإنسان خاضعاً لتعاليم الدين ومنضماً
لحياته وَفْقاً لأحكامه، ولكن الخطاب الحداثي قلب القضية في الإسلام، فجعل أحكام
الإسلام خاضعة لحياة الإنسان، تتكيف بتكيفاتها المتغيرة، فإذا لم يكن في هذه
العملية إلغاء للدين ونسف لمرجعيته وإزالة لهيبته فكيف يكون ذلك إذن؟
ويشرح أبو الحسن الندوي
اللوازم التي تترتب على الدعوة الحداثية في المقاصد ويكشف عن الشناعات المعرفية
والدينية الناتجة عنها في أسلوب أدبي راقٍ فيقول: «باعتباري مريداً وتابعاً لدين
لا يمكنني أبداً أن أقبل وضعاً يستجيب فيه هذا الدين لكل تغيُّر، ولا يمكن أن
توافق أنت على ذلك أيضاً؛ لأن الدين ليس مقياس حرارة يقتصر عمله على تسجيل درجة
الحرارة، ولا هو بالأداة التي ترصد اتجاه هبوب الرياح... لا يمكن تعريف الدين بهذه
العبارات ولا يمكن أن يصير إلى أداة آلية غريبة، وليس بيننا واحد يريد من القرآن
أن يتحول إلى سجل للمخترعات والمكتشفات الغربية، وإن ديناً وضعياً مزعوماً لا يمكن
أن يتحمل هذا الوضع فكيف بدين منزل؟
الدين يتقدم مع الحياة
يداً بيد ولا يواكبها فقط كتابع لها... ووظيفته هو أيضاً أن يميز بين تغيير سليم
وآخر غير سليم، ونزعة هدامة وأخرى بنَّاءة»[4].
وعند التأمل في العملية
المقاصدية التي مارسها الخطاب الحداثي مع تعاليم الإسلام فسنجد أنها ستؤدي - حتماً
- إلى احتقار الشريعة الإسلامية وذهاب هيبتها، وتنتهي إلى مساواتها بأدنى الخطابات
منزلة وأقلها قدراً؛ وذلك أن القول بأنها تتبدل وتتطور مع تبدُّل المصالح وتطورها
لا يجعل لها ميزة على غيرها ويزيل عنها العظمة والبراعة والقدسية والكمال والهيبة
والاحترام؛ لأن أي طالب في أي مرحلة يستطيع أن يضع مسودة قانون تسير مع تطور
الأزمنة والقوانين[5]، وتتكيف معها كيف سارت،
وتتماشيا مع الواقع ومتطلبات الناس اليومية.
وما انتهى الخطاب
الحداثي في التأويل المقاصدي حتى يصير حال الشريعة الإسلامية كهذا الحال؛ فأي عظمة
تبقى وأي براعة تظهر، وأي روعة تستمر؟ وهذا أمر غير مقبول عند أي مسلم يعتز بدينه
ويفتخر بشريعته.
الأمر السادس: أن الخطاب
الحداثي تعاطى مع التشريعات الإسلامية بسطحية بالغة:
فهو لم يراعِ الطريقة المركَّبة التي تعاملت بها الشريعة في تشريع تلك الأحكام،
ولم يقف مع التفصيلات الدقيقة التي تكشف عن فلسفة الإسلام وعن عمق تدابيره، ولم
يراع أيضاً الاعتبارات الواقعية لاختلاف تفاصيل الأحكام وتنوعها وتشعبها.
فالمستقرئ لتفاصيل
الشريعة الإسلامية وأحكامها وضوابط شعائرها وشروطها، يجد أنها شرحت الكيفيات التي
يتحقق بها الانقياد والتعبُّد لله بشكل تفصيلي؛ فالصلاة لها هيئة مخصوصة محددة،
والوضوء له صفات محددة، والزكاة لها أوصاف وشروط محددة، والكفَّارات لها أنصبة
محددة، وكذلك الحال في كثير من التشريعات التفصيلية، وشددت الشريعة على الالتزام
بها، ووصفتها بأنها حدود الله ومحارمه، وحذرت من التفلُّت منها أو الافتيات عليها،
وحددت لها أوقاتاً وصوراً محددة بشكل قاطع، وأمرت بالالتزام بها في أحلك الظروف
وأشدِّها، كما هو الحال في الحفاظ على الصلاة في أوقاتها حال الحرب، ووجَّهت اللوم
الشديد على من تعدَّاها أو تجاوزها، ورُتِّبَت العقوبة الشديدة على من خالفها،
ولما طُلِب من النبي صلى الله عليه وسلم أن يتنازل عن بعض الحدود لمصلحة القبيلة
رفض بشدة وغضب غضباً شديداً، وقال: «لو أن فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها»[6]. والشريعة مع كل تلك
التأكيدات لم تُلمِح إلى أنها إنما جاءت بتلك التشريعات مراعاة لظروف العصر، بل
أكدت في نصوص كثيرة إلى أن تشريعاتها ملزمة إلى يوم القيامة.
وكل هذه التشريعات
التفصيلية منطوية تحت كليات مقاصدية، تكوِّن نسيجاً متكاملاً، وتكوِّن منظومة
تشريعية منسمجة ومطردة عبر العصور، وقد كشف الشاطبي - مهندس المقاصد – عن هذه
الحقيقة التكاملية فقال: «إذا ثبتت قاعدة كلية في الضروريات أو الحاجيات أو
التحسينات، فلا ترفعها آحاد الجزئيات كذلك نقول: إذا ثبت في الشريعة قاعدة كلية في
هذه الثلاثة أو في آحادها، فلا بد من المحافظة عليها بالنسبة إلى ما يقوم به الكلي
وذلك الجزئيات؛ فالجزئيات مقصودة معتبرة في إقامة الكلي أن لا يتخلف الكلي فتتخلف
مصلحته المقصودة بالتشريع»[7].
وحذر من الأخذ بالكليات
المقاصدية دون اعتبار الجزئيات التشريعية، وكأنه يقصد الخطاب الحداثي فيقول: «من
الواجب اعتبار تلك الجزئيات بهذه الكليات عند إجراء الأدلة الخاصة من الكتاب
والسنة والإجماع والقياس؛ إذ محال أن تكون الجزئيات مستغنية عن كلياتها، فمن أخذ
بنص - مثلاً - في جزئي معرضاً عن كليه فقد أخطأ، وكما أن من أخذ بالجزئي معرضاً عن
كليه فهو مخطئ، كذلك من أخذ بالكلي معرضاً عن جزئيه»[8].
فمن المستبعَد
عقلاَ بعد ذلك أن يكون تشريع تفاصيل العبادات والحدود والأحكام إنما جاء لمجرد
الانسجام مع السياق التاريخي والاجتماعي في عصر النبوة فقط، وأنها تتغير بتغير
السياق وتبدُّله كما يصور ذلك الخطاب الحداثي، ومن المستبعَد عقلاَ ألا يكون لتلك
التحديدات قيمة تشريعية في نفسها وإنما جاءت لتحقيق مقاصد معيَّنة متى ما تحققت
بدونها فإنه لا داعي للالتزام بها كما توهم النظرية الحداثية في المقاصد.
فإذا جاز أن تتغير تلك
التشريعات وتصبح تابعة للمصلحة وللسياق التاريخي، فإنه يجوز في العقل أن يغير
المقصد الأول في الشريعة وهو إفراد الله بالعبادة؛ إذا لا مانع يمنع من ذلك في
العقل، ويجوز في العقل أيضاً أن تخالف الشريعة ما هو مقرر في العقل، وكل هذه
الأمور غير مقبولة عند المسلم المطلع على حقيقة دينه.
وإذا جاز أن تتغير
التشريعات التفصيلية لأجل مخالفة المصالح الطارئة في حياة الإنسان، فمعنى ذلك أنه
يجوز في العقل إبطال جملة الشريعة؛ لأنه إذا جاء أن تأتي الشريعة بما يخالف
المصلحة في بعض أحكامها فإنه لا يوجد مانع يمنع من حدوث ذلك في كل الشرائع
والأحكام؛ إذ هي متساوية في المأخذ الشرعي؛ لأن كل أحد يمكن أن يقدم ما يراه مصلحة
على أي حكم شرعي.
وقد أشار الشاطبي إلى
قريب من هذا المعنى حينما بين أن أحكام الشريعة لا تَبطُل بالعقل، وأن النقل لا
يكون تابعاً له، فقال مستدلاً على ذلك: «إنه لو كان كذلك لجاز إبطال الشريعة
بالعقل، وهذا محال باطل، وبيان ذلك أن معنى الشريعة أنها تحدُّ للمكلَّفين حدوداً
في أفعالهم، وأقوالهم، واعتقاداتهم، وهو جملة ما تضمنته، فإن جاز للعقل تعدِّي حد
واحد، جاز له تعدي جميع الحدود؛ لأن ما ثبت للشيء ثبت لمثله، وتعدي حد واحد هو
معنى إبطاله؛ أي: ليس هذا الحد بصحيح، وإن جاز إبطال واحد جاز إبطال السائر، وهذا
لا يقول به أحد لظهور مُحاله»[9]، فتقديم المصلحة على
النص بالصورة التي دعى إليها الخطاب الحداثي إذن يستحيل أن يكون مقبولاً عند
المسلم لأن ذلك سيؤدي إلى إبطال كل الشريعة.
والخطاب الحداثي تبنَّى
قولاً يثير كل تلك اللوازم، وأنكر على المسلمين عدم أخذهم بما توصل إليه، وشن
حملات شديدة على الفقهاء والأصوليين الذين لم يتوصلوا إلى ما انتهى إليه، وهو مع
ذلك لم يقدم الجواب المقنع عن تلك اللوازم الشنيعة، ولم يحاول الخوض فيها، وإنما
أعرض عنها وأغفلها وكأنه ليس لها وجود.
الأمر السابع: يجد القارئ
للمنتَج الحداثي فقداناً للمصداقية في التعامل مع النظرة المقاصدية:
لأنه إذا كان المقصد من حدِّ السرقة الحفاظ على أموال الناس، فإن هذا يعني أنه إذا
ازداد الفساد في المجتمع وازدادت معدلات السطو على الممتلكات أن يزداد مقدر
العقوبة لا أن يغير شكلها ويخفف منها، وكذلك إذا كان المقصد من حدِّ الزنى الحفاظ
على أعرض الناس، فإن هذا يعني أنه إذا ازداد الفساد في المجتمع وازدادت معدلات
العلاقة المحرَّمة أن يزداد مقدار العقوبة لا أن يغيَّر شكلها ويخفف منها، وكذلك
إذا كان المقصد من الصلاة السمو الروحي، فإن هذا يعني أنه: إذا ازداد تعلق الناس بالماديات
وازدادت معدلات الجفاف الروحي أن يزداد مقدار العبادة لا أن يدعى إلى التقلل منها،
وإذا كان المقصد من الزكاة تحقيق العدالة وتقسيم الثروة، فإن هذا يعني أنه إذا
ازداد شجع الأغنياء أو ازدادت حاجة الفقراء أن نزيد في أنصبة الزكاة.
والمستقرئ للخطاب الحداثي
يجد تطبيقاته المقاصدية كلِّها تميل إلى إلغاء الأحكام الشرعية والتخلص منها
والتفلت من الالتزام بها، ولم نرً أحداً من أصحاب الخطاب الحداثي ينادي بناء على
النظرة المقاصدية لديه بزيادة في العقوبة لكون الحالة المجتمَعية تتطلبها، ولم نرَ
أحداً منهم يدعو إلى مزيد من العبادات والصلاة والصيام لكون الناس يعانون من
الجفاف الروحي في هذا العصر؛ وإنما - بالعكس - لا ترى إلا مطالبة بالتقلل منها
وحثاً على التخلص من تكاليفها.
وهذا كله يؤكد على أن
الخطاب الحداثي ليس جاداً في احتفائه بنظرية المقاصد؛ وإنما هو من باب التوظيف والاستثمار
فقط.
الأمر الثامن: الوقوع في
التناقض المنهجي: فمن المقرر لدى
علماء المنطق والمنهجيات العملية: أنه لا يكفي في بناء القول والإقناع به مجرد ادعاء الصحة
له؛ وإنما لا بد من أقامة الأدلة الصحيحة عليه، مع الإجابة عن اللوازم التي تنافي
القول وتُحدِث التناقض فيه، وتثير الأسئلة الملحَّة عليه، وتمنع الأخذ به
والاقتناع بصحته، والخطاب الحداثي قرر أصولاً تتنافى مع القول بأن الشريعة لها
مقاصد لا بد من اعتبارها والأخذ بها وتحكيمها، ومن أجلى صور التناقض:
أن بعض الخطاب الحداثي لا يفتأ
يكرر صباح مساء أن نصوص الشريعة ليس لها معنى ثابتٌ ولا معنى كامن فيها، وأنها لا
تؤدي إلى معنى محدد، وأن القراءة الحديثة ليست بحثاً عن مقاصد قائل النص؛ وإنما هي
بحث عما يفهمه القارئ منه، وحكم بموت المؤلف والقائل، فإذا كان الأمر كذلك فكيف
يقال: إن نصوص الشريعة تدل على مقاصد لا بد من اعتبارها في
الأحكام التفصيلية؟! وكيف يقال: إنها متضمنة لحِكَم ومصالح كلية هي المتحكمة في أنظمتها،
أليس هذا تناقضاً منهجياً تنفر منه العقول؟
فهذه الأمور تكشف
للقارئ الكريم عن مقدار الخلل المنهجي في تعامل الخطاب الحداثي مع نظرية المقاصد،
وتقدم له مبررات منهجية وعقلية يستطيع من خلالها أن يحكم على الممارسة الحداثية
لنظرية المقاصد بحكم رشيد مبني على أسس منهجية وعلمية رفيعة، ويستطيع أن يتوصل إلى
الحكم على طريقتهم بالاختلال المعرفي، المناقضة للحقيقة الشرعية والبعد عن
المنهجية الصحيحة التي تقدم فكراً ناضجاً بنَّاءً.
- التداول الحداثي لنظرية المقاصد "دراسة نقدية" (1)
- التداول الحداثي لنظرية المقاصد "دراسة نقدية" (2)
[1] أخرجه: مسلم، رقم
(3308).
[2] التقريب لحد المنطق،
ابن حزم (281).
[3]
الاجتهاد، النص الواقع المصلحة، أحمد الريسوني (38 - 49).
[4]
الإسلام في عالم متغير، أبو الحسن الندوي (57).
[5]
انظر: ضوابط المصلحة، البوطي، ص (30).
[6]
أخرجه: البخاري، رقم (3475).
[7]
الموافقات، الشاطبي: (2/96).
[8]
الموافقات الشاطبي: (2/174).
[9]
الموافقات، الشاطبي: (1/131).