المستشرقون طلائع القراءة العلمانية للتاريخ الإسلامي
«نَمَتْ الجامعة واستُدْعِي لها بعض كبار المستشرقين واختير لها بناء هو بناء
الجامعة الأمريكية اليوم. فأعجبني من دروسها محاضرات يلقيها الأستاذ نللينو في
تاريخ الفلك عند العرب، ومحاضرات في الفلسفة الإسلامية يلقيها الأستاذ سانتلانا،
ومحاضرات في الجغرافيا العربية يلقيها الأستاذ جويدي، وكنت أحضر هذه المحاضرات
لماماً في غير انتظام ولا التزام، لثقل العبء علي بمدرسة القضاء. ولكن على كل حال
رأيت لوناً من ألوان التعليم لم أعرفه: استقصاء في البحث، وعمق في الدروس، وصبر على
الرجوع إلى المراجع المختلفة، ومقارنة بين ما يقوله العرب ويقوله الإفرنج، واستنتاج
هادئ ورزين من كل ذلك»[1].
هكذا قال الأديب المصري المشهور أحمد أمين في مذكراته عن انطباعه حين سمع دروس
الجامعة، لكن المهم هنا أن هذا الأثر لم يكن مجرد أثر علمي فحسب، إنما صنع آثاراً
أخرى في النفس والضمير، تلك الآثار عبر عنها بصراحة أكثر معاصره الأشهر منه: طه
حسين، الذي قال في مذكراته: «لم يكد صاحبنا يتصل بالجامعة حتى رثت الأسباب بينه
وبين الأزهر، فأصبح لا يمنحه من الوقت إلا أقصره، ولا يعطيه من الجهد إلا أيسره»،
ولم يتوقف الأمر عند الأزهر كمعهد علمي بل صار نفوراً من الأزهر كمعهد ديني أيضاً،
هكذا وصف درسه الأول في الجامعة وآثاره: «كان غريباً كل الغرابة، جديداً كل الجدة،
مَلَك على الفتى عقله كله وقلبه كله، فشُغِل عن صاحبيه وشُغِل عمن كان حوله من
الطلاب، وما كان أكثرهم... لم ينم الفتى من ليلته تلك، وسمع المؤذن يدعو إلى صلاة
الفجر فلم ينهض من فراشه، وإنما تثاقل وتثاقل، ولم يخرج من غرفته إلا حين ارتفع
الضحى»[2].
بعد سنوات أخرى وقف أستاذ أزهري - حصل حديثاً على الدكتوراه من ألمانيا - يدرس
لطلاب كلية الشريعة تاريخ التشريع الإسلامي، فكان أول ما قاله في أول محاضرة له:
«سأدرس لكم تاريخ التشريع الإسلامي ولكن على طريقة علمية لا عهد للأزهر بها، وإني
أعترف لكم بأني تعلمت في الأزهر قرابة أربعة عشر عاماً فلم أفهم الإسلام، ولكني
فهمت الإسلام حين دراستي في ألمانيا»، ثم أخذ يترجم لطلابه كتاب «دراسات إسلامية»
لجولدزيهر[3].
أما الأستاذ الأخير وهو د. علي حسن عبد القادر فقد تراجع عن موقفه بعدما تبين له
الأخطاء والتحريفات التي ارتكبها جولدزيهر، وأما طه حسين وأحمد أمين فقد أكملا
المسيرة حتى إنهما سرقا أبحاثاً للمستشرقين ونسباها إلى نفسيهما، وهذا الصنيع هو
أبلغ آيات الإعجاب والانبهار!
السلطة والمعرفة:
تحدث ابن خلدون قديماً عن أن «المغلوب مولع بتقليد الغالب»، وتحدث فوكو حديثاً عن
دور السلطة في إنتاج المعرفة، وتحدث أهل القديم والحديث عن «المنتصر الذي يكتب
التاريخ»، وكل هذا ليس على نحو القهر والإجبار فإن الانتصار يصنع حالة استلهام
المنتصر واقتفاء منهجه وإن لم يحاول هو حمل الناس على هذا بنوع من الإكراه.
لكن التطور الذي حدث في آلة السلطة، وظهور نموذج الدولة الحديثة التي أتاحت لها
وسائل الاتصال والإدارة سيطرة تامة على سائر النشاط المجتمعي، هذا التطور ألقى
بانقلاب شامل في قدرة السلطة على صوغ المجتمع على مثالها، ومن ثم لم تعد ثقافة
الغالب مجرد ثقافة المنتصر المغرية باستلهامها، بل صارت الثقافة المتسلحة بأدوات
السلطة والمفروضة عبر مؤسساتها.
لقد أعجب حسين توفيق، وهو من تلاميذ المرصفي ودرس في ألمانيا، بطريقة المستشرق
الألماني كارل بروكلمان في تأليف «تاريخ الأدب العربي»، فاستلهمها في كتابه «تاريخ
أدب اللغة العربية»، ثم أطلقت الجامعة المصرية مسابقة لتأليف كتاب في هذا المجال
فألف جرجي زيدان «تاريخ أدب العرب» في أربعة مجلدات، وبالتزامن معه ألف مصطفى صادق
الرافعي «تاريخ آداب العرب» في ثلاثة مجلدات.. إلى هنا والمعركة علمية بحتة، لكن
الأمر على الحقيقة لم يكن هكذا، فلقد انطلق زيدان مدفوعاً بقوة السلطة وأموالها
ليكون زعيم الحالة الثقافية في وقته، فإن كتابه يُدرس على طلاب الجامعة، ثم كان
يعمم على نطاق واسع في الصحافة مثل مجلة زيدان الشهرية «الهلال»، ثم إنه لما ألف
رواياته التي يتناول فيها تاريخ الإسلام صارت توزع هدايا مجانية مع أعداد مجلة
الهلال للمشتركين فيها، وكانت «الهلال» أوسع دوريات الشرق الأوسط انتشاراً في زمنها[4].
كانت تلك الطريقة هي طريقة التغلغل الاستعماري الذي لم يكن مجرد منتصر تكتسب أفكاره
قوتها من مجرد انتصاره ولا كان انتصاره يُلهم المغلوبين استلهام تجربته، لا.. لم
يكن هذا فحسب، لقد امتلك الاستعمار الآن السيطرة على أدوات ووسائل ومنافذ إنتاج
المعرفة، وذلك «من خلال المراجع السياسية، ومعلمي المدارس، والجامعات، والصحف،
والروايات، والمجلات»[5]. في مثل تلك البيئة
تكون الهجرة إلى ثقافة المنتصر هجرة طوعية عند البعض، واضطرارية عند البعض الآخر.
ذلك أن الخروج على منظومة الثقافة الغالبة ليس مجرد اختيار ثقافي، بل هو خروج عن
منظومة سلطوية حاكمة، منظومة تتحكم في الرواتب والتوظيف والبعثات والمركز الاجتماعي
والمكانة العلمية.
أول البذرة:
ثمة ظاهرة في تاريخ الاحتلال لبلادنا، يسميها جوان كول بظاهرة وجود المستعمرات قبل
وجود الاستعمار، وهي فترة النفوذ السياسي والاقتصادي والثقافي قبل نزول الاحتلال
المباشر[6]. وهنا سنضرب المثل بمصر وبحركة
التاريخ فيها كنموذج وحالة تكررت في ما بعد في سائر البلدان الإسلامية بنمط واحد
وأشكال متفاوتة.
بدأت المستعمرة في مصر منذ دولة محمد علي أي ما قبل نزول الاحتلال الإنجليزي بنحو
ثمانين سنة، فمن ها هنا وُجِدت في مصر «الدولة الحديثة» التي تعتمد الهوية القومية
وتنسلخ تدريجياً من روحها الإسلامية لحساب الانفتاح والاندماج في الحضارة الغربية.
وفي ما يخص موضوعنا هنا عن القراءة العلمانية للتاريخ، سنجد أن تياراً بدأ منذ
رفاعة الطهطاوي وأخذ في النمو تدريجياً عبر قرن ونصف القرن حتى ساد الثقافة
المصرية.
كان الطهطاوي أزهرياً متضلعاً من العلوم الشرعية، وهو غزير العلم واسع المعرفة عميق
الارتباط بالثقافة العربية الإسلامية، لكن إنتاجه الغزير بدأ يظهر فيه أمران جديدان
هما: الرافد الأجنبي، والبذرة القومية. فلقد درس رفاعة في فرنسا وتعرف على
المستشرقين وإنتاجهم وترجم بعضاً من كتب الفرنسيين، ثم حين عاد إلى مصر كان مشروع
محمد علي لإنشاء «دولة قومية مصرية» في مرحلة التدشين. وهو المشروع الذي عمل فيه
رفاعة الطهطاوي من موقعه الرسمي في جهاز الدولة.
يثور جدل كبير حول رفاعة الطهطاوي ودوره في التغريب والعلمنة، وأميل إلى تبرئته من
تهمة الانبهار بالغرب والانسحاق النفسي أمامه، لكنه أول من بدأ وصول الرافد
الاستشراقي إليه ويتبدى في مشروعه الفكري والتعليمي ضمن مشروع الدولة القومية. لم
تكن المشكلة أبداً في الترجمة ولا في التأثر بعقول أجنبية، فمثل هذا كان في صدر
الحضارة الإسلامية، لكن المشكلة أن مشروع الدولة القومية نفسه استدعى تملصاً
وتخلصاً من الهوية الإسلامية لحساب الهوية القومية، لم يظهر عند الطهطاوي التملص
والتخلص بل على العكس سعى لتضمين الفكرة القومية ضمن الهوية الإسلامية معتقداً أنه
لا تعارض بينهما.. لكن هذه البذرة التي بدأت هنا صارت تنمو وتتضخم تحت استمرار
مشروع الدولة المصرية التي يصوغها الأجانب في عصر محمد علي وأبنائه ثم الأجانب
بأنفسهم في عهد الاحتلال الإنجليزي، كانت كل الظروف والعوامل تدفع بالهوية القومية
لتكون بديلاً عن الهوية الإسلامية، وهو ما استدعى بالضرورة تكوين تاريخ لـ«الأمة
المصرية»، وهو التاريخ الذي بالضرورة لا بد أن يكون علمانياً.
امتد منذ الطهطاوي خيط من المؤرخين تنتجهم آلة السلطة ويزداد فيه بالتدريج المكون
الاستشراقي، بينما المكون الاستشراقي نفسه يزداد باطراد مع كثرة الأجانب في بلاط
ومؤسسات الدولة العلوية، وسيشهد هذا طفرة واسعة في عهد الملك فؤاد الذي سيكون
حريصاً على كتابة تاريخ مصر مما سيعطي دفقة قوية للحركة التاريخية لمصر على يد
الأجانب والمصريين معاً. ومن الجدير بالذكر أن الملك فؤاد حين كان أميراً كان أول
رئيس للجامعة المصرية، وهي الجامعة التي ستوفر البيئة الأكاديمية لإنتاج مؤرخين لن
يكون لهم بالضرورة موقع في أروقة السلطة الرسمية، ذلك أن الجامعة نفسها ستكون أداة
السلطة العلمية: سلطة الاحتلال الإنجليزي وسلطة الحكومة المصرية التابعة له، ستبدأ
الجامعة بنخبة من الأساتذة المستشرقين ومن تكونوا في جهاز الدولة، لتثمر تلك الطبقة
في إنشاء جيل جديد من المؤرخين الذين سيثبتون ويرسخون الرواية التاريخية القومية
العلمانية للدولة المصرية[7].
نضوج الثمرة:
كان من الضروري أن يبدأ الحديث عن «الشخصية المصرية» بتاريخ يبدأ من الفراعنة، لكن
الطهطاوي بدأه في سياق إثبات أن هذا القطر قادر على إخراج ثماره طالما دبرت أمره
حكومة واعية، أما النهاية فكانت أن النهضة والرقي لا يكون إلا بالتمسك بالهوية
المصرية «المستقلة».
معنى «الاستقلال» هنا لم يكن معنى محايداً، بل كان معنى يُنتج ويتكون في ظل ظروف
تجعله مقابلاً وضداً للهوية «الإسلامية»، وعندما يثبت معنى الهوية المصرية يبدأ عمل
آخر جديد حول تعريف هذه الهوية، فقد أخذها طه حسين في كتاب «مستقبل الثقافة في مصر»
لتكون جزءاً من حضارة البحر المتوسط (أي من الحضارة الغربية)، ويأخذها آخرون
ليجعلوها ضمن «الحضارة العربية» بالمعنى القومي العلماني المنافي أيضاً للهوية
الإسلامية كما عمل مؤرخو الحقبة القومية.. وهكذا!
لأن مسألة الهوية لم تكن حقيقة علمية ولا حقيقة واقعية، فمصر تغص طوال عمرها
بالسلالات والأجناس والألوان واللغات، عانى الكثيرون من حيرة في إيجاد تعريف للهوية
المصرية[8]، وقد عمل الاحتلال والسلطة التابعة
له على إقصاء من يحاول تعريف الهوية المصرية ضمن الهوية الإسلامية[9]،
فلم تكن المسألة مجرد ترف علمي تنظيري بل كانت انعكاساً لواقع صراعي مع الإنجليز،
وبطبيعة الحال فإن مقاومة الإنجليز كانت متسلحة بالهوية الإسلامية والامتداد
السياسي والتاريخي الإسلامي، بينما كانت صناعة الهوية المصرية سياسة إنجليزية.
لم يتوقف الأمر عند صناعة تاريخ مصري، بل سار إلى قراءة التاريخ الإسلامي نفسه
طبقاً للمناهج الاستشراقية العلمانية، وتعد كتابات طه حسين (لاسيما: الشيخان،
والفتنة الكبرى، والأدب الجاهلي) وأحمد أمين (لاسيما سلسلته عن تاريخ الفكر
الإسلامي: فجر الإسلام وضحاه وظهره) نموذجاً لهذا الاستلهام الاستشراقي في التعامل
مع التاريخ الإسلامي، بل وفي بعض الأحيان سرقة أفكار استشراقية أصيلة، وحيث لم يكن
المستشرقون أصحاب مدرسة واحدة ونهج واحد فقد ظهر لكل مدرسة استشراقية انعكاسها في
العالم العربي[10].
واصطبغ كثير من الإنتاج الثقافي في العالم العربي بصبغة المستشرقين، سواء في الشكل
أو في الموضوعات، ومن مظاهر ذلك التأثر: سيادة إنتاج مستشرق على البيئة الثقافية
لفترة ما مثلما كان لجوستاف لوبون في مطلع القرن العشرين[11]،
ومنها: التأثير الشكلي الذي يؤثر على اختيار الموضوعات وترتيب الاهتمام بها فازداد
البحث في الفرق الفكرية المنحرفة وفي الشخصيات التي تمثل رؤوس تيارات شاذة عن
الأمة، كالزنادقة وتاريخ الزندقة وصوفية الحلول والاتحاد ونحوه[12].
مثّل هذا الإنتاج المحلي المصطبغ بالاستشراق المادةَ الأولية التي أعيد إنتاجها
وترويجها عبر المقررات الدراسية في الجامعة والمناهج التعليمية في المدارس ومنافذ
الثقافة والفكر؛ فنشأت على منهاجها أجيال جديدة لم تتعرض للمؤثر الاستشراقي مباشرة
من خلال البعثات أو الأستاذ المستشرق، فبقيت روح الاستشراق وأسلوبه مستمرة منهجياً
حتى مع غياب المؤثر الأول. ثم صار هذا المنهج كله المادة الأولية للقصص والروايات
والأفلام والمسلسلات الدرامية التي قدمت المادة التاريخية الجافة في صورة فنية
ميسرة لعموم الجماهير، مما زاد من انتشار الرواية التاريخية لتكون أكثر رسوخاً،
ويتباعد ما بين القراءة الإسلامية وما بين مجمل الصورة الذهنية المتكونة لدى عموم
الجماهير، وهو ما يجعل مجرد محاولة الكتابة التاريخية من منظور إسلامي عملاً عسيراً
فضلاً عن كونه محفوفاً بالمخاطر ومنذراً بالطرد من البيئة الثقافية بجملتها.
[1] أحمد أمين، حياتي (القاهرة: كلمات عربية، د ت)، ص84.
[2] طه حسين، الأيام، 3/6 وما بعدها.
[3] مصطفى السباعي، الاستشراق والمستشرقون: ما لهم وما عليهم (بيروت: دار الوراق -
دمشق: المكتب الإسلامي، د ت)، ص12.
[4] انظر: تيموثي ميتشل، استعمار مصر، ترجمة: بشير السباعي وأحمد حسان (القاهرة:
مدارات، القاهرة، 2013م)، ص272؛ وانظر: مصطفى صادق الرافعي، تاريخ آداب العرب
(المنصورة: دار الإيمان، د ت)، ص6 وما بعدها.
[5] تيموثي ميتشيل، استعمار مصر، ص273.
[6] جوان كول، الأصول الاجتماعية والثقافية لحركة عرابي في مصر: الاستعمار والثورة
في الشرق الأوسط، ترجمة: عنان علي الشهاوي (القاهرة: المركز القومي للترجمة،
2001م)، ص11.
[7] للتوسع والتفصيل في المؤرخين وتراجمهم ومدارسهم وآثارهم، انظر: جمال الدين
الشيال، التاريخ والمؤرخون في مصر في القرن التاسع عشر (القاهرة: مكتبة الثقافة
الدينية، د ت)، ص40 وما بعدها؛ أنتوني جورمان، المؤرخون والدولة والسياسة في مصر
القرن العشرين: حول تشكيل هوية الأمة، ترجمة: محمد شعبان عزاز، ط1 (القاهرة: المركز
القومي للترجمة، 2014م)، ص47 وما بعدها؛ باراك سلموني، الوعي التاريخي بالمواطنة
الحديثة: التعليم المصري ودروس التاريخ خلال الحكم الملكي الدستوري، ضمن: آرثر جولد
شميدت وإيمي جونسن وباراك سالموني، رؤية جديدة لمصر: 1919 - 1952م، ترجمة:
عايدة الباجوري، ط1 (القاهرة: المركز القومي للترجمة، 2013م)، ص233 وما بعدها؛ أحمد
زكريا الشلق، من الحوليات إلى التاريخ العلمي: نهضة الكتابة التاريخية في مصر
(القاهرة: دار الكتب والوثائق القومية، 2011م).
وما يهمنا على وجه التحديد من تراجمهم: روافدهم الثقافية ضمن البعثات العلمية إلى
أوربا أو التتلمذ على مستشرقين، ثم مواقعهم الوظيفية ضمن جهاز الدولة. ثم يهمنا من
عناوين وموضوعات مؤلفاتهم تركيزها على معنى «الهوية المصرية».
[8] انظر مثلاً: محمد شفيق غربال، تكوين مصر، ترجمة: محمد شفيق غربال ومحمد رفعت،
ط1 (القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2014م)، ص7 وما بعدها.
[9] انظر: محمد عبد القوي، نشوء القومية المصرية: بحث في الأصول التاريخية
والاجتماعية لنشأة القومية المصرية، أوراق نماء، 14 أغسطس 2016م.
[10] د. فاروق عمر فوزي، الاستشراق والتاريخ الإسلامي: القرون الإسلامية الأولى، ط1
(عمان: الدار الأهلية، 1998م)، ص9 وما بعدها.
[11] تيموثي ميتشل، استعمار مصر، ص208 وما بعدها.
[12] عبد العظيم الديب، المنهج في كتابات الغربيين عن التاريخ الإسلامي، ط1
(الدوحة: كتاب الأمة 27،
ربيع الثاني 1411هـ)، ص58 وما بعدها.